摘要：先秦时期，陶冶业为人们广泛熟知，在《荀子》当中，对当时的陶冶发展也有较多记述。《荀子》中的陶冶书写既是关于陶冶生产、流通、器型的历史记载，更是汇聚陶冶启发意义，对荀子礼制思想进行具象化阐释的过程和工具。在论及礼制起源时，荀子就借助陶冶埏埴现象，解释并佐证了礼制起源于“圣人之伪”的因由。通过对《荀子》中陶冶流通和陶礼器记述的观察，更容易理解荀子的礼法治国论和礼器使用观，从而为更完整理解荀子礼学思想的逻辑线索提供新的视角。

关键词：荀子；陶冶；礼学

陶冶业是先秦的经济门类之一，因其具有广泛性，故当时人们对陶冶生产环节和流通状况较为熟悉。在《荀子》中有多处涉及陶冶生产、流通、器型等方面的内容，成为了解当时陶冶发展的宝贵资料。更为重要的是，荀子述及陶冶并非就事论事，而是更多将其置于礼学思想构建的背景之下，故而具有一定的理论意涵，成为认识荀子礼学思想的独特视角。鉴于学界对这一方面内容关注甚少，因此梳理《荀子》中的陶冶叙述并探究其礼学意涵在学术上就显得很有意义。

一、陶冶埏埴：荀子礼制起源说的具象启示与佐证

作为对陶冶生产的描述，“埏埴”一语概括了从趁水和泥到器具成型的陶冶生产过程。东周以降，随着陶冶生产规模的不断扩大，制陶业成为列国重要的经济产业。与此相应的是，在春秋战国文献中，关于陶冶埏埴的记载也开始更为频繁地出现。

《老子》载：“埏埴以为器，当其无，有器之用。”［1］这是关于陶冶埏埴最早的文献记载之一。《管子》亦有“陶之于埴，制在工也”［2］的记述。而《荀子》中更是不止一次提到“故陶人埏埴而为器”［3］437“夫陶人埏埴而生瓦”［3］411的现象。

陶冶埏埴是一个嬗变的过程，这当然首先体现在陶冶器具外化形态和内在价值的改变上，但须注意的是，在这一变化之中陶冶埏埴所蕴含的较深层意涵，如事物的可塑性、转化的合理性与普遍性等理念化特征也同样会无法抑制地显现出来。对于普遍熟稔陶冶生产的先秦思想家来说，这种思想内核可能往往会比外在变化更令他们印象深刻，并由此引发更深邃的思考。因此也就不难理解，先秦诸子述及陶冶埏埴，大多并非仅就陶冶而论陶冶，而是更多借“埏埴”来言说自身的政治志向、社会理想及人生追求等方面内容，如庄子对此就有过一番很典型的论述：“陶者曰：‘我善治埴，圆者中规，方者中矩。’匠人曰：‘我善治木，曲者中钩，直者应绳。’夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰‘伯乐善治马而陶匠善治埴木’，此亦治天下者之过也。吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。”［4］

在这里，庄子借助陶冶埏埴表明自己对何谓“善治天下”的理解。庄子认为陶者治埴，看似切中规矩，但实则改变了事物天性，作为匠人营造，或许尚可接受，但若凭借这种方式治理国家则断然不可取。庄子所主张的“善治天下者”与“陶者治埴”所寄寓的精神内核恰相背离，即“善治天下者”就应弃绝一切外力束缚，追求顺应自然的“天放”，庄子认为只有这种状态才真正符合道德本质。显然，这些主张所体现的精神内核正是庄子在政治和人生方面一直孜孜以求的理想境界。

庄子从陶冶埏埴中得到启示，并借此得出结论，即违背天性之举具有本然的不合理性。荀子同样也关注陶冶埏埴现象，只不过作为儒者，荀子的视角与庄子恰恰相反，他从陶冶埏埴中看到的不是外力干预后所带来的束缚羁绊，而是外界力量对事物改造的可能性与合理性。

荀子视“礼”为外界对人的改造，在探索“礼”的起源时，荀子就将埏埴作为参照，借以解释礼的创制主体、礼的实现路径和可选择性等问题，使其成为揭示礼在起源过程的重要启发和佐证，也为其“隆礼”说的构建起到了铺垫作用。这主要表现在以下三个方面：

（一）陶冶埏埴对礼产生于“圣人之伪”论断的启示和佐证作用

基于人性本恶的信念，荀子否定礼义生成与人的内在因素有关，他明确主张礼义的生成源自人的外部，并受外界因素的决定，而这个决定性因素主要就是来自圣人的创制。因此荀子明确提出：“凡礼义 者，是 生 于 圣 人 之 伪，非故生于人之性也。”［3］437对于有人提出“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也”的观点，荀子断 然 给 出“是 不然”［3］441的否定性结论。这就是说，荀子确认决定礼产生的力量就是来自外部的“圣人之伪”，圣人的人为创制是礼的诞生渊源，礼的生成也就此具有了外化性特征。

尽管这一观点足够鲜明，但若缺乏有力的直观认知支撑而仅靠学者理论讲述，也并不是一个能够很快就容易自证的论题。意识到这一点，荀子借取“陶人埏埴”这一人们熟知的现象，对此进行了具象剖析，荀子说道：“故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”［3］437相较于礼义生于“圣人之伪”的理论立意，“陶人埏埴”展示的是一幅人们熟悉的现实具体场景，在这样的背景下显然更有助于运用具象化方式进行理念阐释。

荀子对“陶人埏埴而为器”和“器生于陶人之伪”的引述，实际上蕴含了两层含义：其一，事物本性并非一直固守原状，只要具备适宜的条件，就能够对它进行合理改造，荀子一再引述的“陶人埏埴而为器”现象已经证明这一点是可能的；其二，“器生于陶人之伪”则表明，改变事物的主要力量完全可以来自外在方面，通过基于外部而非内在的人为力量，能够驱动事物变化，从而成功实现事物表象和本质的改变。

前一层含义，荀子着重阐述的是事物的可塑性特点，这可以用来解释“礼”产生的可能性问题；而后一层含义则借助阐述“伪”的 作 用，能 够 解 释“礼”源自人为创制的合理性问题，其中所展示的看似简单的道理，却能够直观而又逻辑自洽地阐明这两个基本问题，对于验证礼出自“圣人之伪”这一论断而言，无疑是有说服力的。

（二）“埏 埴”对 解 释“礼”起 源 的 实 现 路径——“化性起伪”具有佐证之用

荀子在借取“埏埴”更直观揭示礼的创制主体后，对于礼在创制过程中的实现路径也作了阐述，荀子说道：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”［3］441-442

“化性起伪”指基于人的可塑性，借助外界力量对人性进行矫正，防止人性之恶泛滥，促使人们抑恶向善的转化过程。在荀子“礼”的起源学说中，“化性起伪”揭示了“礼”的生成方式和演化方向，所解决的正是“礼”在起源中的实现路径这一问题。至于“化性起伪”的具体实施步骤，荀子将其归纳为：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”［3］437“化性起伪”的完成主要是通过主体不断思索求知、培育良好习性等方式加以实现，荀子认为若能达成如此状态，礼义也就自然会应运而生。

为使对“化性起伪”的解释更加具象化，荀子依然将其与“陶埏”进行了类比，荀子说道：“然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”［3］442在这里，荀子将“陶埏”与圣人“礼义积伪”进行了比照，这很容易使人想到，若从性理角度看，将泥土改造成器具的“埏埴”过程，其实也正对应泥土之性被陶人之伪改造的过程。就其本质而言，这与圣人对人性进行改造，进而生成礼义的过程无疑是义理相通的。“性”与“伪”这些本具有思辨意义的概念，也就可以通过“埏埴”方式更直观地呈现出来，“化性 起 伪”的理论自洽也就由此更容易树立起来。

（三）埏埴对认识“礼”的可选择性具有启发意义

荀子虽认为“礼”生于圣人之伪，并进而提出“由士以上则必以礼乐节之”［3］178的观点，但这并不意味他认为“礼”系圣人君子等所专有。事实上，荀子对“礼”的适用抱着一种辩证态度，他认为“礼”既局限于一定范围内，具有限定性特征，也决定于主体的取舍，具有一定的可选择性特征。

在论及“礼”的适用对象时，一方面荀子将其界定于“由士以上”的阶层，但另一方面，荀子又表示“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义”［3］442。这表明，尽管荀子对于“礼”的适用具有一定的界限意识，肯定“礼”应存在于一定范围之内；但同时他也认为，并非出身于特定群体，人们就必然会有礼义之生。即使是“尧、禹、君子”，也不意味着他们对“礼”的获取就可自然而得，而是必须经由“能化性，能起伪”，方可有礼义之生。对于更宽泛的“由士以上”阶层来说，要实现生成礼义，其途径自然也须如此。

在阐述礼的可选择性时，荀子亦将其与陶冶埏埴进行了类比。荀子在谈及“尧、禹、君子”“伪起而生礼义”后，紧接着说道：“然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”［3］442

荀子曾指出“积斫削而为工匠”［3］144，这就是说，成为匠人的前提主要在于具备相应的技艺，而不仅仅是拥有身份意义上的标识，对于陶人而言当然也应该如此。联系到荀子将“礼义积伪”比作“陶埏而生之也”，不难想见，既然完成埏埴的前提是陶人必须具备相应技能而不仅仅是依靠身份区隔，那对于与之相类的礼义生成而言，是否能够因为仅通过拥有身份标识便可达成目的，就会成为一个很值得怀疑的问题了。

事实上，由于荀子认定人性本恶，故此他承认人们在天性方面具有高度一致性。荀子曾说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”［3］441这就是说，人性的一致意味着“尧舜”与“桀跖”之分、“君子”与“小人”之分均无关乎他们的天性，而之所以存在这种区分，主要来自后天的选择及其实践。

荀子指出，礼义形成“辟则陶埏而生之也”［3］441，既然陶人身份可以通过学习累积而成，对“礼”的获取而言，情形也应与之相类。荀子说“伪起而生礼义”［3］442，他又说：“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”［3］412促使人们弃恶向善，实现人性之“伪”，需要做到心动行至，多求知聚识，改变本性，方能达到“伪”的境界，从而生成礼义。荀子曾云：“天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。”［3］442曾、骞以行孝闻世，而荀子指出曾、骞之所以能够“全于孝之名”，并非天生而成，而是出于后天对礼义的研习践行。很明显，这与陶人通过学习技艺、躬行实践，以改变泥土之性，最终制成陶冶器具的埏埴过程十分契合，所寓意的正是礼在获取过程中的主动性与选择性。到此，埏埴对“礼”的选择性特征所具有的启发意义也就变得愈加明晰起来。

二、陶冶流通：观察荀子礼法治国论的经济视角

《荀子》中载有对当时陶冶流通的记述，其内容虽不算多，却反映出战国时期陶冶流通的活跃。更为重要的是，荀子对陶冶流通的记述，实则为其治国思想的有机组成部分，对于观察其礼法治国论具有独特价值。

（一） 荀子陶冶流通记述是理解其礼法治国思想的独特视角

考古资料表明，西周时期包括制陶在内的私人手工业已经存在［5］，《周礼·考工记》云：“凡陶瓬之事，髺垦薜暴不入市。”［6］这显示在“工商食官”体制下，陶工所制陶器具并非全部由官府使用，而是部分在市场流通。

东周以降，随着商品经济发展和私人工匠数量增加，陶器交易变得愈加频繁。在战国诸子著述中，有不少篇章涉及陶冶流通。如《孟子》中记载许行与孟子的对话：“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之，何为纷纷然与百工交易，何许子之不惮烦?”［7］371许行是战国农家学派的代表人物，他反对不劳而获，主张自力自为，亲事稼穑。但即使如此，许行也无法全然摆脱商品交换，同样需要购买陶器等器具满足生产生活之需。

与孟子一样，荀子对于当时陶冶流通状况也曾加以记述，其载：“故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。”［3］162荀子以“不陶冶而足械用”来描述当时的陶冶流通状况，着墨虽然不多，但却展现出陶冶流通这一普遍存在的事实。

众所周知，荀子视“隆礼”“重法”为治国的基本要义，故荀子曾说：“人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”［3］291需要注意的是，荀子对陶冶流通的描述固然可归属于经济层面，但其实质却寄寓于他的“隆礼”“重法”政治理想之中，对于完整理解荀子的礼法治国论而言，荀子的陶冶流通记述实则提供了一个从经济角度进行观察的独特视角。

一直以来，儒家先贤皆意识到，政治目标的达成总要以一定的经济基础为依托，故无不将经济发展，尤其是农业兴旺、百姓丰衣足食作为治国理念实现的前提。孔子云：“足食，足兵，民信之矣。”［8］孟子说：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生 丧 死 无 憾 也。养 生 丧 死 无 憾，王 道 之 始也。”［7］54-55究其本意都出于此。

（二） 荀子陶冶流通记述与其社会分工学说

事实上，荀子也具有一定的重农抑商思想，他曾说“工商众则国贫”［3］194，在谈到治理国家的“君道”时，荀子便主张要“省工贾，众农夫”［3］237。但与其重农思想并行的是荀子也承认社会分工的存在及其合理性。他曾说：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”［3］179荀子不仅认为群体存在是社会发展的必然现象，他也将群体分工视作维系社会正常运行的基本因素。对此，荀子进而说道：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。出若入若，天下莫不平均，莫不 治 辨，是百王之所同也，而 礼 法 之 大 分也。”［3］214在荀子所主张的社会分工体系中，商业流通不仅被纳于其中，而且被融入其治国理念之中，成为实现其礼法治国思想的重要基础。鉴于在先秦商业流通中陶冶所扮演的重要角色，理解荀子对商业流通的地位设定，通过其陶冶流通记述进行观察，应当是一个很适合的角度。

事实上，真正认识到陶冶流通的广泛性，并对其重要地位做出肯定的始自孟子。孟子云：“万室之国一人陶，则可乎?”［7］856又云：“陶以寡且不可以为国。”［7］858孟子甚至将陶冶流通是否发达上升到可以影响国家存亡的高度。荀子所生活的战国后期，工商业发展程度较孟子时更高，所以在记述当时包括陶冶流通在内的商业流通时，荀子的视野也显得更为开阔，荀子说道：“北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之；南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之；东海则有紫、紶、鱼、盐焉，然而中国得而衣食之；西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。”［3］161-162

荀子所描绘的“不陶冶而足械用”场景，反映出当时陶冶流通已经突破地方局限，形成一个范围广阔的跨区域市场。陶冶流通不仅完全能够满足人们的需要，而且业已成为人们习以为常的生活方式，生产和消费的繁荣成为当时陶冶流通的突出印记。

更重要的是，透过荀子对陶冶流通等商业活动的描述，就不难理解荀子为何高度认同社会分工的合理性，强调“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”［3］179，也能够更容易理解《王制》篇中，荀子对商业流通在治国之道中地位的论述：“王者之等赋、政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税，相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师，是王者之法也。”［3］160-161

在解释“王者之法”时，荀子继承《孟子》等文献中所主张“关讥而不征”［7］229的主张，赞同促进商业流通。进而荀子指出所谓“通流财物粟米”，其目的并非为了单纯的商业流通，而是要实现“四海之内若一家”的理想社会，商业流通被涵容于君主治理之道、“王者之法”的内涵之中，其原因也正在乎此。

简而言之，透过荀子对当时陶冶流通以及相关内容的言说，可以更直观、更透彻地看到，随着战国时期对商品经济发展与社会分工合理性的普遍认同，在依然肯定农业作为其治国理想的经济基础的同时，荀子继承并拓展前人思想，将商业流通与其礼法治国理念联结起来，明确把促进商业流通视作礼法治国的重要基础和内容，更新了儒家对商业流通功能的认知，从而丰富了儒家德政思想的内涵。

三、继承与诠释：荀子视野中的陶明器使用观

明器属于礼器，是专门的随葬之器，即所谓“夫明器，鬼器也”［9］219。与实用器相比，明器在用途与器型上均有独特之处。《礼记》载：“孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也。’”［9］216可知明器是专门为随葬所用，形状虽模仿实用器，却不具备实用功能。

陶器为明器中必不可少之物，考古资料证明，西周时期陶明器已开始出现。尤其在一些中小型墓葬中，有些出土陶器如鼎、簋、盘等，其形制仿制青铜礼器，但却未见有实际使用痕迹。显然这些陶器没有实用功能，仅是作为随葬品，其明器属性已经比较明显［10］。

春秋时期，明器与实用器的使用区隔已很明显。《礼记》载：“宋襄公葬其夫人，醯醢百瓮。曾子曰：‘既曰明器矣，而又实之。’”［9］225曾子对宋襄公混淆实用器与明器的做法表现出不满，说明当时明器使用的基本规则已经确立，不可随意混用。

考古资料也表明，及至春秋战国时期，在地位较低贵族以及一些庶民中，陶明器的使用已经相当普遍。如二十世纪五十年代，在郑州碧沙岗发掘的东周墓葬群中，就有大量陶器随葬，除发现有实用器外，还发现有陶制明器，这些陶明器多仿制同期青铜器，种类包括鼎、匜、罍、盘等［11］。在东周墓葬中，还出现以陶鼎为核心的组合［12］。

荀子重礼制，对明器的使用作过较详细的阐述：“荐器则冠有鍪而毋縰，瓮、庑虚而不实，有簟席而无床笫，木器不成斫，陶器不成物，薄器不成内，笙竽具而不和，琴瑟张而不均，舆藏而马反，告不用也。”［3］368荐器即明器，荀子在此阐述的是明器种类及其形制特征。在谈到陶明器时，荀子将其定位为“陶器不成物”，这与两周考古实际中所显示的明器使用规制基本上是一致的。

约成篇于战国晚期的《檀弓》［13］记述明器相关内容较多，《荀子》与之比较，既有内容较为一致、可相互比照印证者，也有记述有所差异、透露出不同意蕴之处。故此，可通过二者相关内容的比较，对荀子的陶明器使用观作进一步引说。

（一） 关于明器的形成

《檀弓》引用孔子之言：“‘其曰明器，神明之也。’涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。孔子谓‘为刍灵者善’，谓‘为俑者不仁’，不殆于用人乎哉! ”［9］265从此段引文可见，孔子认为死者在身后虽可被视为神明，随葬器物也是因此而备，但随葬之物却不应该使用生者之器，而应与生前有所区别。所以，明器之道应以“涂车、刍灵”模仿生器，孔子认为如此行事才可称得上是良善之举。此处虽是引用孔子之言，但反映的显然也是《檀弓》作者关于明器使用的理念。

对于明器的使用理念，荀子认为：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。”［3］366荀子所说的“故如死如生，如亡如存”既是对亡者的哀悼，也包含有对彼岸世界期许的成分，其意正契合孔子视死者为“神明”之观念；而对于明器与实用器的区隔，荀子将其归纳为“明器 而不用”［3］369，其意也与孔子所云“涂车、刍灵”相合。可见，荀子对明器的使用理念，与《檀弓》基本保持一致，只是在表述上更为概略而已。

（二） 关于随葬时是否可生器与明器兼用

事实上，随葬器早已有之，但早期随葬器一般均为实用器具。关于随葬中生器与明器的兼用问题，《檀弓》引用孔子之言称：“孔子谓‘为明器者知丧道矣，备物而不可用也’。哀哉! 死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉! ”［9］264-265孔子认为随葬用生者之器等同于殉葬，与其观念不合，故认为不可取，从而显示出对随葬使用生器的排斥态度。

对此问题，荀子的态度则有所差异，荀子云：“具生器以适墓，象徙道也。略而不尽， 而不功，趋舆而藏之，金革辔靷而不入，明不用也。象徙道，又明不用也，是皆所以重哀也。故生器文而不功，明器 而不用。”［3］368-369荀子所说的“具生器以适墓”，显示其认为在随葬器中是可以使用部分亡者生前用具，启送随葬的过程也宛如生前迁居一样，只是这些实用器随葬物较为简略而已，荀子以“故生器文而不功，明器 而不用”来概括之。

考古资料显示，明器出现后，墓葬随葬生器与明器二者多兼而用之。如郑州碧沙岗东周墓葬中，在随葬陶器中，除有明器外，也还有部分死者生前所用的实用器［11］。荀子这样描述随葬生器与明器的关系，更符合当时随葬礼器，尤其是陶明器使用实际，显然也能更全面反映当时的明器使用习尚。

四、结语

通过梳理荀子的陶冶书写可以看到，在战国陶冶业长足发展的背景下，荀子对当时陶冶生产、流通、器型等方面所进行的描述，直观反映了当时陶冶业的发展状况，成为了解战国陶冶业及其社会发展的可信资料，形成了切实的史料积累。与此同时，荀子利用陶冶所独具的启示功能，赋予了礼制思想以具象化阐释。在这一过程中，礼制起源、礼制基础、礼器使用等荀子礼学思想都因此变得更加自洽和易于理喻，因此荀子的礼学思想的系统性和谨严性也都因此而受益。

来源：《平顶山学院学报》2023年第1期

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